İlk çeviricilerden El Kindi, Plotinos’un ünlü dokuzlularını çevirmiş ve Aristoteles’i Yeniplatoncu öğelerle karıştırarak sunmuştu. İlk Arap ve Müslüman düşünürü sayılan El Kindi (Ölümü: 872) usçudur, tanrıyı kanıtlama (Ar. Alburhan)’ya ve ona yaklaşmaya çalışmıştır. İslam doğa felsefecileriyle tartışmış ve onlara karşı çıkmıştır. El Kindi, uslamlama (Ar. Alistidlal) yoluyla kanıtlıyor ve bilinen özellikler (Ar: Al-Havass)’den daha az bilinen özellikleri, ilinek (Ar. Al’araz)’lerden öz (Ar. Al-zat)’ü çıkarsamaya çalışıyordu. Tümeller (Ar. Al-külliyat)’i girçek saymıyor ve onların iç düşünme (Ar. Al-murakaba)’nin ürünleri olduğunu ilerisürüyordu. Ona göre tümeller duyulur, (Ar. Al-mahsüsat) şeyler değil, anlakalır (Ar. Al-makulat) şeylerdir. El Kindi, usu da üçe ayırmaktadır: Önce insan ruh (Ar. Al-nefs)’unun dışında sonsuz ve eylem halinde bir us (Ar.. Al-akl bilfiil), bir de sonsuz ve kendiliğinden işleyen bir us (Ar. Al-akl al-faal) var. İnsan ruhunda bulunan güç halindeki us bunların etkisiyle gelişip edinilmiş us (Ar. Al-akl al-mukteseb) oluyor. İnsan usunu oluşturan bu uslar, tanrılık uslardır. El Kindi meşşâi okulunun kurucusudur. Onu bu yolda Ahmed Serakhsi, Ebu Ma’şer Belkhi, Farabi ve İbni Sina izlemişlerdir. Bununla beraber İslam felsefesinde, eski Yunan’da olduğu gibi, bir doğa felsefesi de gelişmiştir. Sokrates’ten önceki Yunan ve Hint felsefelerinin etkisiyle oluşan İslam doğa felsefesi, özgür düşünceli mutezileciliğin bilimselleşmesidir ve tabiiyyun, dehıyyun, İslam atomculuğu, batınilik, ihvan-üs-safa gibi-felsefesel akımları kapsar. İslam doğa felsefesinin (ki buna genel olarak tabiiyyun deniyor) kurucusu Ebu Bekr Zekeriya Razi (841-926, Fransızlar Rhazes ya da Al-Razes diyorlar)’dir. Razi, deney ve tümevarım (Ar. Al-istikra) yöntemlerini kullanan, bilginin sadece duyularla elde edildiğini savunan İslam felsefesinin ilk görgücüsüdür. En çok bağlandığı düşünürler Yunanlı Anaksagoras’la Empedokles ve İranlı Mani’ymiş. Bedensel hastalıkların, aynı zamanda, ruhsal nedenleri olduğunu ilerisürecek kadar çağını aşmış bir düşünürdür. Yetkeler, onun Hekimlik kitabı’nı psiko-somatik hekimliğin ilk yapıtı sayarlar. Felsefesinde tanrı, boşluk (Uzay), süre (Zaman), ruh ve özdek olmak üzere beş temel öğe vardır. Fizikte ışığın bir ortamdan başka bir ortama geçerken kırıldığını göstermiştir. Kimyada basit cisimlerin özelliklerini saptamış, yerçekiminin varlığını tanıtlamak için deneyler yapmıştır. Razi, meşailiğin büyük düşünürleriyle (özellikle El Kindi, Farabi, İbni Heysem, İbni Hazm) olduğu kadar mutezilenin büyük düşünürleriyle de (özellikle [sayfa 132] Cahiz, İbni Keyyal) kıyasıya çatıştığı için yalnız kalmış ve İslam felsefesinde bir gelenek kuramamıştır. Bundan sonra İslam felsefesinde, gene eski Yunan’da olduğu gibi, Platon ve Aristoteles etkileri egemen olmuştur. İslam felsefesinin iki büyük okulu, meşaiyye ve işrakiyye bu etkilerle oluşmuştur. Meşailik Platon, Aristoteles uzlaştırılması, İşrakilik Platon tasavvuf uzlaştırılmasıdır. Bu arada İslam disiplini, Cabir İbni Hayyan gibi çok büyük bir hekim düşünür yetiştirmiştir ki kimya biliminin babası sayılır. Cabir, bilginin duyularla elde edildiğini ve daha sonra derece derece ussal bilgiye erişildiğini ilerisürmüştür. Hayvan’dan insana yükselişi, karanlık (Ar. Zulmani)’tan ışık (Ar. Nurani)’a çıkış olarak niteler ki bunda ışıkçılığın ilk izleri görülmektedir. Cabir’e göre bilgi elde etmek için görünenden görünmeyene doğru uslamlama ve yorumlama (Ar. Al istinbat) yoluyla yürümek gerekir. İslamsal Aristoculuk, meşaiye okulunda özellikle Farabi (870-950) ve İbni Sina (980 -1037)’yla gelişmiştir. Farabi, Aristoteles mantığına dayanan usçu bir metafizik oluşturuyor. Aristoteles’i, Plotinos’un da yardımıyla, İslam diniyle uzlaştırmaya çalışmaktadır. Ne var ki böylesine bir uzlaştırmayla yetinmemektedir, İslam dinini de bilimle uzlaştırması gerekmektedir. Din (Ar. Şeriat)’le özgür felsefe (Ar. Hikmet)’nin ve kimi yerde de gizemsel bilgi (Ar. Marifet)’nin uzlaştırılması hemen bütün İslam düşünürlerinin başlıca uğraşıdır.

Yüzümüzü ister batıya, ister doğuya, ister kuzeye; ister güneye çevirelim, karşımızda daha bir süre hep Aristoteles’le Platon’u göreceğiz. Türkistanlı Farabi de Aristotelesçidir. Bu yüzden kendisine ikinci öğretmen (Muallim-i Sani) denilmektedir. Farabi, bir Türk düşünürüdür. Türkistan’ın Farab kentinde doğmuştur. Asker çocuğudur. İlk öğrenimini yurdunda, yüksek öğrenimini Bağdat’ta yapmıştır. Önceleri Türkistan’da kadılık yaptı, sonra kendini büsbütün felsefeye verdi. Anadili olan Türkçe kadar Arapça, Farsça, Süryanice ve Yunanca biliyordu. Hekim, metafizikçi ve müzikçiydi. Yüzden çok kitap yazmış; Aristoteles, Platon, Zenon gibi Yunan düşünürlerini yorumlamış, bunların görüşlerine kendi görüşlerini katmıştır.

Uyun-ül-Mesail adlı kitabında, kişiyi erdemli kılan, Tanrı’dır, diyor Farabi, her işte başarı ancak Tanrı’nın eliyle olur. Tanrı’nın bağışı (inayet-i ilahiye) her şeyi kuşatır, herkesle bitişiktir. Her olan şeyin nedeni kaderdir. Kötülüklerin de nedeni kaderdir (Tanrı istemeseydi kötülük olmazdı). Kötülükler ilinek (araz) olarak iyidirler. Çünkü kötülükler olmasa iyilikler de olmazdı.

Farabi’nin düşünce sisteminde törebilimin (ahlak ilmi) önemli bir yeri yoktur. Farabi doğrudan doğruya töreden söz açmamış, töreyi işlememiştir. Ancak Aristoteles’in töresini yorumlarken kendi düşüncelerini de katmak istemiş, karışık, açık seçik olmayan sözler etmiştir. Örneğin, öğretim (tedris, talim) yoluyla eğitim (terbiye, tehzip) yolunu birleştirmiş, her gerçek öğretimin bir eğitim olduğunu ya da her eğitim için bir öğretim gerektiğini söylemiştir (bu konuda’ çok aydınlık olan Sokrates’i hatırlayınız).

Âra-yi ehl-i Medine-tül-Fazıla adlı kitabında da bir başkanın erdemlerini saymıştır. Farabi’ye göre, başkanlık edecek kişide şu erdemler bulunmalıdır: Organları [sayfa 133] tam olmalıdır, anlayışlı olmalıdır, belleği (hafızası) güçlü olmalıdır, akıllı ve ince görüşlü olmalıdır, güzel konuşur olmalıdır, öğrenmeye gönüllü olmalıdır; yiyeceğe, içeceğe, eğlenceye tutkun olmamalıdır; doğruluğu sevmeli ve yalancılıktan tiksinmelidir. Nefsini yüksek tutmalı ve kendisinden kuşkulandıracak şeylerden çekinmelidir, dindar olmalı ve dünya kaygılarında gözü bulunmamalıdır, tüzesever (adaletli) olmalı ve kötülük yapmaktan çekinmelidir, işinde ayak diremeli ve dilekli olmalıdır.

Görüldüğü gibi Farabi’nin erdemleri, Müslümanlığın erdemleridir. Oysa Farabi bütün bu erdemlerin bir kişide toplanamayacağını da düşünmüş olmalı ki, sözlerini şöyle bitiriyor: Bu erdemler tek kişide bulunmazsa, birkaçı birinde, birkaçı da ötekinde bulunursa, o iki kişi başkan olur. Eğer bu erdemler üç kişide bulunursa o üç kişi başkan olur. Bu erdemler için daha çok kişi gerekiyorsa o kadar kişi başkan olur.

Farabi, bu hoşgörüsüyle, başkanlığın kapılarını on iki kişiye kadar açmış demektir. Kişiyi erdemli kılan, Tanrı’dır düşüncesine uygun olarak organları tam bulunmak, belleği güçlü olmak gibi tanrı vergisi nitelikleri de erdem saymıştır. Oysa tek kollu doğmuş bir kişinin, nasıl bir öğretim ya da eğitimle, ikinci bir kol edinebileceğini söylememiştir.

Farabi toplumcudur. Kişinin yetkinliğe erişebilmesi için pek çok şeyler gereklidir, diyor. Kişi, tek başına, bu şeylerin tümüne birden erişemez. Toplum, kişilerden birinin eksiğini ötekiyle tamamlar. Yetkinliğe erişmek gücü, insana doğarken verilmiştir. Oysa birçok insanlar bir araya toplanıp her biri ötekinin ihtiyacını hazırlamak suretiyle birbirlerine yardım etmedikçe, insan, tek başına, bu yetkinliği elde edemez.

En yüksek iyilik, en büyük yetkinlik ancak kentte (şehirde) yaşamakla elde edilir, kentten aşağı bir toplulukta elde edilemez. Erdem, yardımlaşmadır. İnsanlar, kötülükler için de yardımlaşabilirler. Ama gerçek mutluluğa ulaştıracak şeylerde , yardımlaşan kent, erdemli kenttir. Mutluluğa ulaşmak için yardımlaşan toplum, erdemli toplumdur. Bütün kasaba ve kentleri mutluluğa erdirmek için yardımlaşan ulus, erdemli ulustur. Bunun gibi, bütün uluslar, mutluluğa varmak için birbirlerine yardım ederlerse yeryüzü, erdemli bir yeryüzü olur. Erdemli kent, bütün organları tam olan bir bedene benzer. O bedenin bütün organları, yaşamak için, nasıl birbirlerine yardım etmek zorundaysalar, kentlerin bütün kişileri de, mutlu olmak için birbirlerine yardım etmek zorundadırlar. Bedenin organları çeşitlidir, görevleri ve güçleri başkadır. Oysa içlerinde bir organ vardır ki onlara başkanlık eder. Bu başkan, yürek’tir. Görevleri başkana yardım etmek olan başka organlar vardır, bunlar en yakın yardımcılardır, başkanın işini kolaylaştırırlar. Bu ikinci organlar, görevlerini başkanın amacına uygun olarak yaparlar. Üçüncü organlar da görevlerini, ikinci organların amaçlarına uygun olarak yapmaktadırlar. Böylelikle aşağı doğru inerek sadece hizmet eden, amacı bulunmayan ve kimseye başkanlık etmeyen organlara kadar varılır. Toplum da böyledir, böyle işlemelidir.

Kişiler, bütün davranışlarında, ya iyi bir şeyle ya da kötü bir şeyle karşılaşırlar. Kişi, yararlanmasını bilirse, iyiden olduğu kadar kötüden de yararlanabilir. İyi olana [sayfa 134] ya uyar, ya uymaya çalışır, ya da o şeyin iyiliğini görerek on uymak için uygun bir fırsat bekler. Kötü olandan da ya kaçınmaya uğraşır, ya kötülük kendindeyse kendinden atmaya çabalar, ya da kurtulmayı başarmak için onu kendinden atıncaya kadar başkalarından örnek almaya çalışır.

İnsanlar için ceza ve armağan gereklidir. Ancak her ikisi de niyete göre gerekli olur (Abaelardus, dört yüzyıl sonra, XII. yüzyılda aynı sözü söyleyecektir). İnsanın niyeti tanrı bilgisiyle, tanrı sevgisiyle düzelir. İnsan, tanrının ve peygamberinin yolunda yürürse niyetinde iyilik; işlediği işlerde , doğruluk olur.

Farabi, bir yandan Aristoteles’le uğraşadursun, öbür yandan da kimini açıkça söyleyip kimini ancak sezdirdiği düşünceleriyle gelecek yüzyıllarda yaşayacak olan birçok büyük düşünürlere öncülük etmiştir. Birtakım düşünceleri açıkça gülünç ve günümüz düşüncesine aykırı bulunmakla beraber, düşünce sistemi incelenince, şaşırtıcı bir genişlik görülmektedir. Geniş çapta bir insancılık (humanisme), dünya devleti düşüncesi, Machiavelli’den yedi yüzyıl önce bir insanları yönetme sanatı, bir siyaset bilimi, Darwinciliğin ilk tohumları, Hobbes’un düşünceleri, Rosseau’dan yüzyıllarca önce bir toplumsal sözleşme (contrat social) eğilimi Farabi’yi bir hayli yüceltiyor. Kendinden sonra gelen düşünürler ondan çok yararlanmışlardır.

Farabi’nin karanlık bıraktığı töre düşüncesini, ünlü öğrencisi İbn-i Miskeveyh aydınlığa çıkarmıştır. İbn-i Miskeveyh’e göre, eğitim önce, öğretim sonra gelmelidir. Bir başka deyişle, uygulanış (ameliye) önce, kuram (nazariye) sonra yapılmalıdır. Töre, bilimden önce gelir. Bilgin olmak için her şeyden önce erdemli olmalıdır. Erdemli olmak için bilmek yetmez, uygulamak gerekir. Gerçek bilim ancak erdemi uygulayanda bulunur.

İbni Sina da görgücülükle usçuluğu bağdaştırıyor ve bu bağdaştırma işinde doğabilimsel İslam felsefesinin kurucusu Razi’yle Farabi’ den yararlanıyor. Ne var ki İbni Sina bu görgücü-usçu (Fr. Empirico-rationaliste) alandan usaaykırıcı (Fr. Irrationaliste) bir alana kaymakta ve Meşailikten işrakiliğe geçmektedir. Bilimleri de şöyle sınıflandırmaktadır:

1- Özdeğine bağlı biçimlerin bilimi, ki doğa bilimleridir. İbni Sina bunlara aşağı bilimler (Ar: Al-ilm-ül-esfel) diyor;

2- Özdeğinden tümüyle ayrılmış biçimlerin bilimi, ki metafizik ve mantıktır, İbni Sina bunlara yüksek bilimler (Ar. Al-ilm-ül-ali) diyor;

3- Özdeğinden ancak zihinde ayrılan bilimler, ki matematiksel bilimlerdir; İbni Sina bunlara orta bilimler (Ar. Al-ilm-ül-avsat) diyor.

İbni Sina, tüm bilgilerimizin sezgiyle elde edilen açık ilkelerden çıkarsama (Ar. Al-istintaç) yoluyla oluştuğu kanısındadır. Bilgi sürecinin duyum ve algıyla başladığını kabul etmekle beraber gerçek bilginin ussal olduğunu ilerisürüyor. İbni Sina, çağını pek aşan bir görüşle cisimlerin kendi iç güçleriyle devindiğini savunuyor. Bu iç güçe özgüç (Fr. Autodynamisme) anlamında Ar. Al-kuvvet al-nefsiye demektedir. İ. H. İzmirli, İbni Sina’nın, Batı skolastiğinden çok önce, varlıkbilimsel kanıt (Fr. Preuve ontologique)’ı ilk ilerisüren düşünür olduğunu söylemektedir. İslam felsefesinde İbni Sina, meşailikten işrakiliğe kol atmış bir düşünür olmakla beraber, başlıbaşına bir okuldur. El Cüzcani, Behmenyar, İbni Zeyle, Ebu Abdullah Masumi, Meymun bin Necib al-Vasıti, ünlü ozan Ömer Hayyam, Ebül Maali, Ebül Abbas [sayfa 135] Zevkeri, Abdürrezzak et-Türki gibi ünlü düşünürler İbni Sina Okulu’ndan sayılırlar. Fahrüddin Razi, Nasireddin Tusi Seyyit Şerif Cürcani gibi önemli düşünürlerin de onun etkisinde oldukları bir gerçektir. İslam felsefesinde iman felsefesi’nin kurucusu İmam Gazzali (1058-1111)’dir. Meşailiğe hücumlarıyla ve Eş’ariliği geliştirmesiyle ünlüdür: İslam felsefesinin ilginç, ama en gerici düşünürlerinden biridir. Denilebilir ki felsefe, onun ve onun güçlendirdiği Eş’arilik yüzünden Arap yarımadasından Batı’ya göçetmek zorunda kalmıştır. Tüm felsefe ve filozoflara düşman olan Gazzali gerçekten çok ilginç şeyler söylemektedir: Örneğin, tanrının varlığını kanıtlamak için metafizikçilerin ilerisürdükleri tüm kanıtlar saçmadır diyor, çünkü bu kanıtların tümü fizikseldir (örneğin ilk kımıldatıcı kanıtı gibi), oysa metafizik fizikle açıklanamaz, özdekçiler ve doğabilimciler kendi sistemlerinde metafizikçilerden çok daha tutarlıdırlar. Göksel ruhun tikel varlıklara yayıldığı savı saçmadır diyor, çünkü bu doğayla tanrı arasında bir akım kurmak olur ki hem din anlayışına, hem de doğabilim anlayışına aykırıdır. Platon’la Farabi’ye karşı çıkarak, tanrı tümelleri bilirmiş de tikelleri bilmezmiş diyor, bunu ilerisürmek tanrıyı yadsımaktır. Gazzali’nin ve Eş’ariliğin gerici ve ezici baskısı yüzünden Batı’ya göçeden İslam felsefesi (Meşşaiyye) Endülüs Arapları arasında özellikle İbni Bacce (Ölümü: 1138) ve İbni Rüşd (1126-1198) taraflarından sürdürülmüştür: İbni Bacce, özellikle Ar. Mütevahhid (yalnızmışçasına yaşayan insan) adını verdiği birbaşınalık kuramıyla ünlüdür. Kendisini böylesine yalnızlaştıran insanın (ki bu yalnızlaştırma gerçekte değil, düşünsel olarak yapılacaktır) kötülüklerden arınarak akl-al faal (tanrı)’la birleşebileceği kanısındadır. Bu konuda yazdığı yapıt bir hükümetin yönetimini tasarımlar. Örneğin bu yetkin yönetimde ne hekimler ne de hakimler (yargıçlar, kadılar) bulunmayacaktır, çünkü her ikisi de yetkin yönetim sayesinde gereksiz olacaktır. Antikçağ Yunan felsefesi, bu İslam düşünürlerince Batı’ya tanıtılmıştır. Özellikle İbni Rüşd, XII. yüzyılın başlarında Michael Scott tarafından Latinceye çevrilince büyük coşkunluk ve, hayranlık uyandırmıştır. İngiliz düşünürü Bertrand Russel, Felsefe Tarihi’nde şöyle der: “İbni Rüşd, İslam felsefesinden çok Hıristiyan felsefesi için önemlidir. O, İslam felsefesi için ölü bir sondu, Hıristiyan felsefesi içinse bir başlangıç olmuştur”.

Batılılar, İspanya Araplarından İbni Rüşd’e Averroés ve onun Aristotelesçi öğretisine de Averroisme derler. Batı, Yunan felsefesini ve özellikle Aristoculuğu İbni Rüşd’ten öğrenmiştir. İbni Rüşd, Aristoteles öğelerini Farabi ve İbni Sina’dan almakla beraber, onlardan ayrılarak Aristoteles’in özdekçi yanını işlemiştir. Bu yüzdendir ki İbni Rüşd öğretisi, XII. yüzyılda, Hıristiyanlığa aykırı bulunarak suçlanmış ve yasaklanmıştır. Örneğin Hollandalı düşünür Herman van Riswik, İbni’ Rüşdçülüğünden ötürü 1512’de yakılmıştır. İbni Rüşdçülüğün Batı’daki en büyük ve verimli ürünü Roger Bacon’dur. İbni Rüşd’e göre ruh ölümlüdür, nedeni olan her şey zorunludur ve bundan ötürü tanrı da bir zorunluluğa bağlıdır. Biçimler özdeğin içinde gizlidirler ve tanrılık etkiyi gerektirmeksizin birbirlerinin içinden çıkarak varolurlar. Bundan ötürü de yoktan yaratma söz konusu olamaz, söz konusu olabilen gizliden açığa ilksiz-sonsuz ve zorunlu bir evrimdir. Devim, ilksiz ve sonsuz [sayfa 136] bir süreçtir. Görüldüğü gibi bütün bu varsayımlar, kökleri Aristoteles’te bulunan, tüm özdekçi varsayımlardır. İbni Rüşdçülük, birçok bakımlardan Hıristiyan kilisesiyle çatışmaktadır. Evren ilksiz ve sonsuzdur (Hıristiyanlığa göre evrenin başı ve sonu vardır, yaratılmıştır ve yok olacaktır), yokluk diye bir şey yoktur (Hıristiyanlığa göre tanrı evreni yoktan varetmiştir), ruh bedenle birlikte ,göçüp gider (Hıristiyanlığa göre ruh ölümsüzdür), tanrının bağışı insanı ölümsüz kılamaz (Hıristiyanlığa göre insanı tanrının bağışı kurtarır ve ölümsüz kılar), insan usu tanrıyla aynı şeydir (Hıristiyanlığa göre insan tanrının yaratığıdır, eksiktir ve suçludur, aşağılanmıştır ve düşmüştür, bu yüzden de usuyla kendini kurtaramaz ve ancak tanrının bağışını dileyebilir).

Bu arada İslam felsefesi disiplini içinde birtakım Yahudi düşünürler de yetişmiştir ki bunların en başında İbni Cebirol (Fransızlar Avencebrol diyorlar) gelir. Kamutanrıcıdır. Bir başkası İbni Me’mun (1135-1204, Fransızlar Maimonide diyorlar)’dur.

Işıkçılığın kurucusu Şahabettin Sühreverdi (1153-1191)’dir, öteki Sühreverdi’lerden ayırmak için, Öldürülmüş (Maktul) Sühreverdi adıyla anılmaktadır. Henüz otuz üç yaşındayken, Halep’te, bilgisini kıskananların dinsizlikle suçlamaları yüzünden, Selahattin Eyyubi’nin buyruğuyla öldürülmüştür. Arap ve Acem olmadığı kesinlikle bilinmekte, Türk soyundan geldiği sanılmaktadır. Çevresinde saygı ve kıskançlık uyandıran taşkın bir düşünce gücü vardı. Genç Sühreverdi, Işık düşüncesinde Platon’la Tasavvufu birleştiriyor. Gerçekte o da Tasavvuf yolunun yolcularındandır. Ama, Batıniler gibi, sözcüklerin gizli anlamlarını aramıyor. O, bir düşünce adamıdır. Gerçeğe, sözcük yorumlayarak değil, düşüncesini yoğunlaştırarak varmaya çalışmaktadır. Bunun için de, Tasavvufun sadece yönteminden yararlanıyor (Mükaşefe yöntemi). Ona göre felsefe, bir sezgi işidir (İlham vahi, hads). Felsefe yapmak, peygamberlik yapmak demektir. İnsan, özvarlığını (Nefsini) eğiterek, yavaş yavaş ve basamak basamak Işığa doğru yükselir. İnsan Işığa yaklaştıkça, Işığın aydınlığı artar. Sezgi yoluna bir kez girildi mi, gittikçe güçlenir insan. Her basamağın aydınlığı, insanı, bir yukardaki basamağın aydınlığına çeker. Böylelikle, Işıklar Işığı’nın (Nur-ül-envar, Tanrı) her anlamı kapsayan büyük aydınlığına ulaşılır. Gerçek felsefe, mantık oyunlarına başvurmak değil, böylesine bir sezgi merdivenine tırmanabilmektir. Anlamlar alemi (Alem-i mana), sözcüklerle anlatılamaz ve mantık oyunlarıyla tanıtlanamaz. İnsanlar, ona, bir başlarına ulaşabilirler. Felsefe, onlara, sadece bu yolu göstermekte yardımcı olabilir. İşte, Şahabettin Sühreverdi, Işık Heykelleri (El heyakilün-nur) adlı yapıtında bu yolları göstermektedir. Sühreverdi’ye göre ruh ve beden diye bir ayrılık yoktur, bunlar aynı şeydir. Bütün cisimler gibi beden de yoğun bir karanlıktır. Bu karanlık, Işığa doğru yükseldikçe yoğunluğu erimeye başlar. Sonunda büsbütün aydınlanır, Işık alemine girer. Bedenler ruh ayrılığı, sanıldığı gibi, bir öz ayrılığı değil, bir derece ayrılığıdır.

Sühreverdi, düşüncesinin bu çizgisinde kişiliğini ortaya koymakta, Platon’dan ayrılmaktadır. Platon’a göre cisimler gerçek varlıklar değildir, gerçek olan o cisimlerin ideleridir (soyut kavramlarıdır). Sühreverdi’ye göre ruhlar da, cisimler de [sayfa 137] gerçektirler. Bunların arasında özde bir ayrılık yoktur. Ruh, tasarlanmış bir kavram, bir ide değil; cismin aydınlanmasıdır.

Sühreverdi, düşüncesinin , bu çizgisinde, Zerdüşt’ten de ayrılmaktadır. Sühreverdi’ye göre karanlıkla ışık, bir karşıtlık değildir ki aralarında kavga olsun. Karanlık, ışıktan gelmiştir, ışığa dönecektir. Bu, bir zorunluluktur. Kişi, öz varlığını eğiterek, her zaman ışıklanabilir, ruhlaşabilir. Ruh, bedenin eğitilmişidir. Yirminci yaşımız, yirminci yaşa vardığından ötürü onuncu yaşımızı ortada bulamaz ki onunla kavgaya tutuşsun. Zerdüşt’e göre karanlık, ışıktan koptuğu halde, aynı özden gelen bir düşmandı. Evrense ışıkla karanlığın savaş alanıydı. İnsanlar, bu savaşa, ışığa yardımcı olarak katılmalıydılar.

Ak sakallı budalalar, genç düşünürümüzü buralardan yakalayıp fitnelemiş olsalar gerektir. Oysa açık kapı bırakmamak için elinden geleni yapmaktadır. Işık Heykelleri adlı yapıtında (heykel, Arapça’da kalıp, kılık, görünüş anlamlarına da gelmektedir) sezgi yöntemini bir yana bırakarak, ışıklar ışığının bambaşka bir ışık olduğunu, öteki felsefelerin tuttukları mantık ’yolundan tanıtlamaya çalışıyor: Hayvansal ruh, tanrısal ruhtan başkadır. İnsan ruhu, tanrısal ışıklardan biridir. Doğuşu tanrıdan olduğu gibi, batışı da tanrıyadır. Kimileri, insan ruhunun cisim olmadığını anlayınca, bu ruhun tanrı olabileceğini sanmakla sapıklık uçurumuna düşerler. Oysa tanrı birdir. Ahmet’le Mehmet’in ruhları bir olsaydı, birinin bildiğini ötekinin de bilmesi gerekirdi. Böyle olunca, bir insanın bildiğini bütün insanlar da bilirdi. Kimileri de bu ruhun, tanrının bir parçası olduğunu sanırlar. Bu da sapıklıktır. Tanrının cisim olmadığı kesin bulunduğuna göre, cisim olmayan bir şey nasıl parçalanabilir, nasıl bölünebilir? Kimileri de bunun öncesiz olduğu kuruntusuna kapılırlar. Böyle olsaydı, onu ışık ve kutsallık aleminden ayrıla rak karanlık ve ölüm alemine inmeye kim zorlayabilirdi? Bir fitil, bir ateşten tutuşur. Ama o fitili tutuşturmakla o ateşten hiçbir şey eksilmez (Nur Heykelleri, Saffet Yetkin çevirisi, 1963 baskısı, s. 10-11).

Burada görüldüğü gibi, genç düşünürümüz tuttuğu yoldan ayrılarak Batıni tasavvufun açıkça söylediği gibi, evrende her şey, bir şeydir (vahdet-i vücut), diyemiyor. İlk düşüncelerinde birleştirmeye yüz tuttuğu maddeyle ruhu yeniden ayırıyor. Madde, öz olarak, karanlıktır. Işıklar ışığı (Tanrı), onu parlatıyor, ruhlandırıyor. Oysa bu ruh, o yüce ışığın ışığı değildir, sadece parlatmış olmasıdır. İnsanda parlayan ışık-ruhla, onu parlatan ışıklar ışığı-ruh arasında hiçbir ilgi yoktur. Başka bir deyişle, parlatan sadece parlatmıştır, kendinden bir şey vermemiştir. Maddeler, ışıklar ışığına yaklaştıkça aydınlanırlar, ruhlaşırlar, gerçeğe ulaşırlar.

İyi ama, ulaştıkları gerçek nedir? Bu gerçek, hiç değilse Batınilerin varlık birliği gerçeği gibi, yeni bir gerçek olmadığına göre bu kadar çaba nedendi? Parlatan ışığın bambaşka bir ışık olduğunu kutsal kitaplar da söylemiyorlar mıydı?

Sühreverdi’de, Platon’da olduğu gibi, bir şiir tadı var. Bu şiir tadına, çok daha sonra, XVI. yüzyılda, Bruno’da da rastlıyoruz. Gerçekten de bu üç önemli düşünür aynı yoldadırlar: Uçsuz bucaksız bir öncesizlik ve sonrasızlık düşüncesi.

Sonsuz bir aydınlık düşünün. Öylesine derin, öylesine geniş bir boşluk ve pembelik. Bu aydınlıkta, gittikçe büyüyen, bir karaltı beliriyor. Bu karaltı, kendini etkiliyor, [sayfa 138] çoğaltıyor. Sonsuz boşluktaki karaltı, o ana kadar uyumakta olan mekanı; sonsuz boşluktaki büyüme, o ana kadar uyumakta olan zamanı uyandırıyor. Bu karaltının gelişen bir derecesinde, büyük aydınlıktan gelen bir ışınla, aydınlanma ve kımıltı başlıyor. İşte insana kadar sürüpgelen aydınlık ve kımıltı…

Aydınlandıkça artan aydınlanabilme gücü, güçlendikçe zorunlu olarak artan aydınlık. Aydınlananlar, hem ilk parlayışı, hem de birbirlerini aydınlatmaya başlıyorlar. Boşluğun içindeki doluluk, gittikçe artan bir hızla büyüyor, yükseliyor, kaplıyor. Evren, oluşmaktadır: Bilinç, etkileyerek ve etkilenerek, yayılmaktadır. Bu başdöndürücü gidişin sonunda, zorunlu olarak, yeni bir karaltıyı doğuracak olan tüm aydınlanma var. Yepyeni bir boşluk ve yepyeni bir aydınlık. Öylesine yeni, taze, pırıl pırıl bir boşluk ve pembelik, zamansız, mekansız, maddesiz.

Oysa hikayemiz gene de bitmiyor. Sonsuz aydınlığa yepyeni bir karaltı düşmek üzeredir.

Bugün kafamızda bulunan akıl, en az yüz bin yıldan beri gelişe gelişe oluşmuş bir akıldır. Bu aklı ana babalarımızdan böylesine yetkinleşmiş olarak alıyoruz. Yüz bin yıllık maddesel gelişmeyle yüz bin yıllık bilginin onardığı bu akıl, çağdaş akıldır. Gelin, bir oyun oynayalım. Öyle bir akıl düşünelim ki, ne yüz bin yıllık maddesel gelişmeden, ne de yüz bin yıllık bilgiden yararlanmış olsun. İnsansız , bir adada kendi kendine doğmuş bir akıl… Bu akıl, tanrılık düşünceye varabilir mi?

İspanya Araplarından İbni Tufeyl (Ölümü: 1185. Fransızlar Abentofal diyorlar) Tanrının oğlu Hay (Hayy ibn-i Yakazan) adlı ünlü yapıtında, böylesine bir oyun oynuyor. İbn-i Tufeyl, XII. yüzyılda, Arap yönetimi altında bulunan Endülüs’te yaşamıştır. Hekim, filozof, ozan ve riyaziyeciydi. Sorumuzu karşılayan yapıtını roman biçiminde yazdı. Yapıt, XVII. yüzyılda İngilizceye çevrilerek birçok Batılı yazarları etkiledi. De Foe’nun ünlü Robinson Cruzo’sunu, ondan etkilenerek yazdığı söylenir. Oysa İbn-i Tufeyl’in de, X’ncu yüzyıl düşünürlerinden İbn-i Sina’nın Hayy ibn-i Yakazan risalesinden etkilendiği bilinmektedir. İbn-i Sina’nın da, Huneyn İbn-i İshak’ın (Ölümü: 910) Yunancadan çevirdiği bir öyküden yararlandığı sanılıyor. Düşünce, bir Helenistik çağ düşüncesini andırmaktadır.

İbn-i Tufeyl, sorumuzu şöyle karşılamaktadır: Evet, varabilirdi… Hay, Atlas denizindeki insansız bir adada kendi kendine doğmuş (tenasülü binefsihi) bir çocuktur. Yavrusu ölmüş bir ceylan, onu alıp emziriyor. Bundan başka, ağaçların besleyici suları ve olgun yemişleri de var. Küçük Hay, mutludur. Kendisine analık eden ceylanın peşinden koşarak, becerikliliği öğrenmiştir. Günler geçtikçe de, kendi başkalığını sezmektedir. Çünkü adada, kendine benzemedikleri halde ceylâna benzeyen başka hayvanlar da bulunmaktadır. Kendisi tektir ama, çevresi, birbirine benzeyenlerle birbirlerine benzemeyenlerin kaynaştığı bir alandır. Küçük Hay, bunlara bakarak, tür düşüncesini ediniyor. Hayvanların cinsel organlarını çirkin bulmaktadır. Bu yüzden, örtünmek gereğini duyuyor. Önce yapraklardan, onların kuruyup döküldüklerini görünce de, daha sanra, sağlamlık düşüncesine vararak, kuş tüylerinden giyitler yapıyor. Bir değneğin ucunu sivriltmeyi, o değneği çeşitli işlerde kullanmayı öğreniyor. Hayvanlardan kiminin boynuzları, kiminin güçlü dişleri, [sayfa 139] kiminin hızlı koşan bacakları var. Bizim Hay de, onların üstünlüklerine karşı, ellerini ve aletlerini kullanarak üstünlüğünü sağlayacaktır (insan, alet yapan hayvandır, diyen Marx’ın tanımını hatırlayınız).

Hay’cik, yüz bin yıllık yetkinliği ve bilgileri bulunmayan aklıyla, birtakım seziler peşinde: Bir şeyi bir yerden alıp öbür yere koyabiliyor. Az önce boş olan o yer, şimdi kaplanmıştır. Çevresi yer kaplayan şeylerle doludur. Bu şeylerden çoğu, birbirlerine benzemedikleri halde, yer kapladıklarından ötürü, aralarında bir ortaklık var. Benzemezler arasında benzerlikler bulunuyor. Bu benzerlikler, kendisini de, hiçbirine benzemediği halde, bütün çevresindekilere yaklaştırmaktadır.

Güneşten kavrularak tutuşan odunlar var. Ateş ısıtıcı, aydınlatıcı, içine atılan balığı pişirerek lezzetlendiricidir. Alevler, niçin göğe doğru yükseliyorlar? Yukarda, varmak istedikleri bir yer olmalı. Bitkiler de yukarıya ’ doğru büyüyorlar. Yukarda, bütün cisimleri kendine çeken bir güç olmalı. Yağmur yukardan yağıyor. Şimşek yukarda çakıyor. Gürültüler yukardan geliyor. Bulutlar yukarda dolaşıyor. Yukarısı bir hayli önemli.

Bu sırada ceylan ana ölüyor. Hay, yeni bir gerçekle karşılaşmıştır: Ölüm… Ceylan ana kıpırdamıyor artık. Ağzını açmıyor, bacaklarını sallamıyor, gözlerini oynatmıyor. Az önce gezip dolaştığı, hareket ettiği halde, şimdi bu bitmişlik neden? Kendisi de, bacaklarını kıpırdatmadan durabilmektedir, ama sonra keyfi isteyince gene kıpırdatabiliyor bacaklarını. Ceylan ana da keyfi isteyince kıpırdatabilir mi yeniden? Hay, onun üstüne atılıyor, çekiştiriyor, tartaklıyor. Boşuna. Ceylan ana bitmiştir. Öyleyse onu kıpırdatan, işleten güç neydi? Soğumuş cesedi deşiyor Hay. İçini araştırıyor. Eline sıcak bir yürek geçmiştir. Bütün bir soğukluk içinde tek sıcak şey. Sonunda bu yürek de soğuyacaktır, ama en son soğuduğuna göre, en canlı o olmalı. Bu bitmişlikte, bu durmuşlukta eksilen, yitirilen nedir? Yoksa bu yitirilen şey de, alev gibi, duman gibi, yukarıya giden bir şey midir?

Kıpırdayabilenler, bir gün, kıpırdamaz olabiliyorlar. Şu halde bütün kıpırdayabilenler sonludurlar. Ya yukarısı?.. Yukarısı sonsuz mudur? Yukarısının ancak bir yüzü görünmektedir. Görünen yüz sonludur. Ya görünmeyen yüzde sonsuzluğa doğru bir uzanış varsa? Hay, göğe iki değnek saplayabildiğini, bu değneklerin de, göğün görünmeyen yüzüyle birlikte sonsuzluğa doğru uzanabildiklerini düşlüyor. Oysa bu değneklerden birini kırabilirdi. Sonsuzluğa gittiklerinden ötürü birbirlerine eşit olmaları gereken bu iki değnekten biri kırılmakla bu eşitliği bozmaktadır. Başka bir deyişle, öbür uçları sonsuzluğa gittiğinden ötürü birbirlerine eşit olmaları gereken değnekler, birinin kırılmasıyla, hem eşit hem de eşit olmayan bir duruma gireceklerdir ki böyle bir durum düşünülemez, çelişiktir. Şu halde, yerdekiler gibi, göktekilerin de sonlu olmaları gerekir. Sonsuzluk, kendisinin sonu görememesi değildir. Kendisinin sonunu göremedikleri de sonludurlar.

Hay, dalları kırıp, yonttuğu değnekleri bıçak gibi kullanarak bir kulübe yapmıştır. Kendisi olmasaydı, şimdi yer kaplayan şu kulübe de bulunmayacaktı. Öyleyse, bütün bu yerdekilerin ve göktekilerin, bütün bu sonluların da bir yapıcısı olmalıdır. O yapıcı olmasaydı, bütün bu sonluların da, şu kulübe gibi, bulunmamaları gerekirdi. Bu yapıcıysa, yaptıkları gibi, sonlu olmamalıdır. Sonlu olsaydı onun da bir yapıcısı bulunacaktı. İlk yapıcı, zorunlu olarak sonsuz’dur. Bundan başka, bütün sonluların cisimleri sonunda dökülüp dağılmakta, son bulmaktadırlar. Şu halde ilk yapıcı, sonsuzluğun zorunluğundan ötürü, elbet cisimsiz olmalıdır. Sonsuz cisimsiz bu kımıldatıcı, sonlu cisimli kımıldayanları kımıldatabilmek için onlarla birlikte’dir. İşte ceylan ana, bu birlikteliği yitirdiği için artık kımıldamaz olmuştur. Öyleyse, bu birlikteliği görebilmek, bu birlikteliği anlayabilmek için kendi içimize bakmamız gerekir.

Tanrının oğlu Hay, böylelikle, baba’sına kendi içinde ulaşmaktadır. Bir başka deyişle, babasını kendisinde bulmaktadır. O, hem her yerde bulunan, hem de hiçbir yerde bulunmayandır.

Salaman’la Absal, tam bu sırada, karşımıza çıkmaktadır. Komşu adayı yöneten, iki yöneticidirler. Salaman, Kutsal Kitap’ın açık anlamlarıyla toplumu düzenlemeye çalışmaktadır (zahiri, sünni, şeriatçı). Ab sal, Kutsal Kitap a gizli anlamlarıyla toplumu düzenlemek düşüncesindedir (Batıni, alevi, hakikatçı). Adalardaki toplumsa, her iki yola da boş vermekte, bildiklerini okumaktadırlar. Absal’i yabani bir hayvan sanıp avlamaya kalkışan, sonra, kendi türünden bir canlı olduğunu anlayarak onunla dost olan Hay’se (kendiliğinden akıl), komşu adanın düzensiz toplumunu yola getirmek için üçüncü bir yolu, kendi yolunu deneyecektir.

Oysa, üçüncü yolda tutmuyor. İnsanlar, ne türlü olursa olsun, hiçbir yoldan tanrı düzenine gereği gibi ayak uydurmak istemiyorlar. Bu yollar, kişiyi erdeme ulaştırmıyorlar. Nitekim, yapıt da, toplumu düzenlemekten umutlarını kesen Hay’le Absal’in, toplumsal adayı Salaman’ın yönetimine bırakarak ıssız adaya dönmeleriyle sona ermektedir.

İbn-i Tufeyl’in, öyküsünden çıkardığı sonuç şudur: İnsanlar eşit anlayışta değildirler. Gerçek, üstün anlayışlı kişiler içindir. Çoğunluk, birtakım biçimler, yasalar konmadan yönetilemez. Daha açık bir deyişle, çoğunluğa şeriat bilimi gerekir, hakikat bilimi üstün yaradılışlı bir azınlık içindir.

Hay (kendiliğinden akıl), Salaman’ın şeriat bilimindeki, iki gereğin gerekçelerini uygun bulmamaktadır (İbn-i Tufeyl’e göre, Hay’in vardığı sonuç, ilke bakımından, şeriata uygundur. Hay, şeriatı beğenmiştir). Gerekçelerine akıl erdiremediği gerekler şunlardır:

1. Apaçık gerçek dururken, niçin birtakım gizlemelere gidilmiştir? Örneğin, yeryüzünde, insanların birbirleriyle dövüşerek asla geçemeyecekleri gerçek köprüler varken Sırat köprüsü gibi bir öte dünya köprüsünü ortaya atmak neden? Erdemsizlerin birbirlerine verecekleri acı, cehennem ateşinden daha mı az ürkütücü?

2. Din, mal edinilerek eşitsizliğin doğmasına izin verdiği halde zekat yasasını koyarak, kendi yarattığı kötülükle gene kendisi uğraşmak gibi bir çelişmeye niçin düşmüştür?

İbn-i Tufeyl, şeriatın bu soruları karşılamadığı görüşündedir.

Işıkçılık (İşrakiyye) okulu XIII. yüzyılda yaşamış olan Şemsüddin Şehrizori, İbni Kemmune, Kutbüddin Şirazi gibi düşünürlerce sürdürülmüş ve daha sonra bir tarikat halinde örgütlenerek, özellikle İran’da, günümüze kadar sürüpgelmiştir. Sühreverdi, bu tarikat bağlılarına Şeyh-ül-işrak adıyla anılır. Bu arada İslam disiplini Abdüllatif Bağdadi (Ölümü: 1231), Ebül Berekat Bağdadi (1076-1166), İbni Haldun (1332-1406) gibi bağımsız düşünürler de yetiştirmiştir. Bunların arasında İbni Haldun çok önemlidir. Özellikle tarih alanında olayları anlatmak yerine, olayları düşünmek gerektiğini ilerisüren bu düşünür tarihsel olaylar’ın yerine tarihsel nedenler’i koymakla tarih felsefesinin temellerini atmış oldu. Bugün, birçok Batılılar, onda, Vico’nun, Spenglerin, Montesquieu’ nün, Rousseau’nun, Sorel’in, Malthus’ün, Machiavelli’nin, Darwin’in, Nietzsche’nin düşünce tohumlarını buluyorlar. İbni Haldun, önce, evrensel değişme’yi sezdi: Tarih bilimiyle uğraşanları yanıltan, ulusların hal ve durumlarının, günlerin ve yüzyılların geçmesiyle değişmekte olduklarını unutmaktır. Bu değişme, Yüce Tanrı’nın bütün varlıklar için koyduğu bir yasadır (Mukaddime, Zakir Kadiri Ugan çevirisi, 1954 baskısı, I. cilt, s. 70-71). İbni Haldun, sonra, evrensel evrim’i yakaladı: Biz, varlıkları birbirine bağlı olarak görüyor ve varlıkların birinden ötekine geçişini, yetkin bir düzen içinde, izliyoruz. Maddelerden her biri, aşağıdan yukarıya doğru yükseldiği ya da yukarıdan aşağıya doğru alçaldığı zaman, kendisine yakın olan maddenin biçim ve kalıbına girmektedir. Yukarıya doğru yükselen madde, kendisinden aşağıda olan maddeden daha hafiftir. Bu hal, yıldızlar alemine çıkıncaya kadar sürer. Varlıklara bak. Varlıkların, madenlerden başlayarak, yavaş yavaş ve tabaka tabaka biçimlenmiş olduğunu görürsün. Maden, bitki ve hayvanların ana maddeleri ortaktır. Madenin en yükseği bitkinin en aşağısına bitişiktir. Örneğin, tohumsuz yetişen maden tohumsuz türeyen sebzelerle, hurma ve üzüm gibi bitkiler inci sedefiyle kabuklu sümüklüböcek gibi hayvanlara yakındır ve onların biçim ve kalıplarına girebilecek durumdadır. Bu gelişme, en aşağıdan başlayarak, maymun ve şebek gibi hayvanlardan geçip insana kadar yükselmiştir. İnsanın en aşağısı, işte bu hayvanlardan başlamıştır. Benim gördüğüm budur. Doğrusunu Tanrı bilir (Mukaddime, aynı çeviri, I. cilt, s. 241-247). İbni Haldun, toplumsallık zorunluğu’nu da anlamıştır: Toplumsal yaşayış, insanlar için zorunluktur. İnsan, yaşamak için, yaşama gereçlerini sağlamak zorundadır. Bu gereçleri tek başına sağlayamaz. Bir buğday tanesinin un olabilmesi, çeşitli hüner ve zenaatleri gerektirir. Üretim, üretime yetecek kişilerin bir araya toplanmalarıyla olur. Korunmak da öyle (Mukaddime, aynı çeviri, I. cilt, s. 106-112). İbni Haldun, toplumsal olayların tüm kökünü ekonomik temelde ve üretim araçlarında görmektedir. Ona göre, ruhumuzu oluşturan da ekonomik koşullardır: Her kazanç ve mal, emek harcayarak elde edilir. Maden, bitki ve hayvanlardan sağlanan kazanç da insan emeğinin ürünüdür. İnsanların çalışarak elde ettikleri para ve mal, ziraat ve sanayide harcadıkları emeğin değerinden ibarettir. Pazarlarda satın alınan buğdayda iş ve emeğin değeri açıkça görülmez. Oysa, buğdayın değeri, onu elde etmek için harcanan iş ve emeğin değeridir. Kazma vurulmamış kuyudan su çıktığını gördün mü hiç? Doğrusunu Tanrı bilir (Mukaddime, aynı çeviri, ikinci cilt, s. 349-355). Hüner ve sanayiin gelişmesi, toplumsaI gelişmenin başında gelir (II. cilt, s. 402). Bu gelişme, insanı düşünsel bilgilerle uğraşmaya yöneltir (s. 403). Ancak bu gelişmenin [sayfa 142] sonunda, toplumun çürüyüp dağılması da bir zorunluktur. İbni Haldun’a göre Çoban toplumlardan Çiftçi toplumlara, Çiftçi toplumlardan da Sanayi toplumlarına geçilir. Sanayi toplumuna geçiş, bir gelişmenin sonucu olduğu kadar, bir çöküntünün de nedenidir. Çünkü toplumlar, artık Çobanlık günlerindeki güçlerini yitirmeye, bolluğun ve rahatlığın içinde gevşeyip çürümeye başlamışlardı. Toplumların ömrü de, insanların ömrü gibidir. İhtiyarlık ve ölüm, önlenmesi ve giderilmesi mümkün olmayan bir hastalıktır II. cilt, s. 104). Tarihsel zorunluğunu yaşayan her toplum, kent yaşayışına girip sanayileştikten sonra kocayacak ve ölecektir. Bu sonuç önlenemez. Toplumun çöküntüsü iki alanda başlar: Bil ki, devlet iki temel üstüne kurulur. Bu temellerden biri ordu, öteki paradır. Bozgunluk bu iki temelin sarsılmasıyla belirir (II cilt, s. 107). Devlet yıkılmaya yaklaştığında vergiler artar. Vergilerin artması da devletin yoksulluğunu önleyemez. Böyle bir durumda, kazanmaktan umut kesilmiş olacağından, pazarlardaki alışveriş durur. Çöküntü, işler tümüyle çığırından çıkmcaya kadar devam eder (II cilt, s. 6Cool. İbni Haldun, İlmi Umran adını verdiği Sosyoloji biliminin de kurucusu sayılmaktadır. Toplumbilimsel düşüncenin ilk izlerine Aristoteles’le Farabi’de rastlanıyor. Ama onu bir bilim olarak ilerisüren, derinleştiren ve ona bilimsel bir bağımsızlık kazandıran kesinlikle İbni Haldun’dur. Şöyle diyor: Bil ki, birinci kitapta inceleyeceğimiz kural ve yöntemler benim icad ettiğim yeni bir bilim olup, yararı çok büyüktür. Ben bu araştırma yöntemini, derin araştırma ve incelemelerden sonra buldum. Başımın sağlığına and içerim ki, Tanrı’nın kullarından hiçbirinin bu konuda söz söylemiş olduğunu bilmiyorum. Bu konu kendi başına ayrı bir bilim gibidir. Çünkü her bilimin kendine özgü bir konusu vardır. İncelediğim konu, yeryüzünde toplumlar halinde yaşayan insanların toplumsallık kural ve yasalarıdır. Bunlar doğal yasalar ve kurallardır (I. cilt, s. 9-96).

İbni Haldun, toplumbilim’e (kendi deyimiyle ilmi umrân’a) tarih felsefesi yoluyla varıyor. Amacı, tarihçileri eleştirmek ve onların niçin yanıldıklarını saptamaktır. Tarihçilerin yanılma nedenlerini şöyle sıralıyor:

1. Bir mezhebe ya da düşünceye aşırı bağlılık tarihçiyi yanıltır. Tarihçi tarafsız olmalıdır.

2. Bir haberi anlatana inanmak, tarihçiyi yanıltır. Haberi anlatanın doğruluğunu değil, haberin doğruluğunu kanıtlamak gerektir.

3. Olayların nedenlerini araştırmamak tarihçiyi yanıltır. Olayları sanılara göre değil, gerçek nedenlerine göre değerlendirmelidir.

4. Olayın doğruluğu kuruntusuna kapılmak, tarihçiyi yanıltır. Tarihçi, kendi kuruntularından kurtulabilmelidir.

5. Olayları, o olayları doğuran durumlarla karşılaştırmasını bilmemek; tarihçiyi yanıltır. Çünkü olayı anlatan, kendi duyduğu gibi, çoğu başka biçimlere sokarak anlatmış olabilir. Doğrulamak, olayları durumlarla karşılaştırmak demektir.

6. Devlet büyüklerine yaranmak kaygısı, tarihçiyi yanıltır. Bu kaygı, kötüyü güzel gösterme çabasını doğurur. Tarihçinin işi, tarihi güzelleştirmek değil, olduğu gibi anlatmaktır.

7- Toplumsal yaşayışın doğal kurallarını ve yasalarını bilmemek (Sosyoloji), tarihçiyi yanıltır.

İbni Haldun, her sözün sonunu, doğrusunu Tanrı bilir, diyerek bitirdiği halde, toplum düzenini, bir yirminci yüzyıl maddecisi gibi, maddesel temellere oturtmaktadır. Toplumun toplumsal ve siyasal düzenleri, tanrısal düzenler değil, doğal düzenlerdir. Toplumlar da, doğal varlıklar gibi, doğmakta, büyümekte ve ölmektedirler (Vico, Spengler). Tarih, olayları anlatmak değil, olayları düşünmektir (Sorel). Toplumsal olayların kökü, ekonomik temellerde ve üretim araçlarındadır (Marx). Toplumlar arasındaki ayrılıklar, coğrafya koşullarının başkalığından ötürüdür (Montesquieu). Siyasal düzen, ideolojik değil, pratik olmalıdır (Maccbiavelli). Ahlak düzeni, insanların çoğalmasıyla ilgilidir (Malthus). Gelişme, en aşağı maddeden başlayarak, maymun ve şebek gibi hayvanlardan geçip, insana kadar yükselmiştir (Darwin). Ahlaksızlığın ve çöküşün nedeni, kent yaşayışına geçiştedir (Rousseau). Gerekli olan, güçlülük ve iradeliliktir (Nietzsche).

İbni Haldun, Mukaddime’sini şu sözlerle bitirmektedir: Tanrının doğru düşünce, açık bilgi bağışladığı kulları bizden sonra yetişerek, bizim bu yapıtta yazdıklarımızdan ve anlattıklarımızdan, daha geniş ve daha derinini yazar ve anlatırlar umudundayız. Bir bilgiyi ilk önce ortaya koyan kimsenin görevi, ancak, o bilginin konularını açıklamak, bölümlerini ayırmak, o bölümlerde incelenen konular üstünde söz söylemektir. O kimseden sonra yetişenlerse o bilgiyle ilgili sorunları azar azar o bilgiye eklerler ve bu yolda onu ilerletirler: Tanrı bilir. Siz bilmezsiniz. Ben Mukaddime’yi beş ayda yazdım, 776 yılının (İ.S. 1377) tam yarısında bitirdim. Düzenlemek ve ayıklamak için harcadığım süre bu beş ayın dışındadır. Yapıtımın başında anlattığım gibi, buna kavimlerin tarihini de ekledim. Bilgi, ancak, aziz ve bilgin olan Tanrı eliyle bağışlanır (III. cilt, s. 352).

İslam felsefesi, bir başka yandan, gizemsel açıdan da birçok düşünürler yetiştirmiştir. İmam Gazzali’nin başlattığı felsefesel tasavvufa felsefei tasavvufiyye adı verilmektedir. Bu alanda Muhyiddin Arabi, Sadreddin Konevi, Nasır Tusi, Molla Cami, İmam Rabbani, Sadreddin Şirazi, Feridüddin Attar, Bayeziti Bistami, Şeyh Bedreddin, Nasır Hüsrev, İbrahim Ethem, Şakik Belhi vb. gibi birçok ünlü düşünürler yetişmiştir.
TUNALIM…